孔子说：人能弘道，非道弘人。
不过，牟宗三认为，上述诸种不同实只是结果，而造成这些结果的原因在于儒家之人格神与祈祷未予以形式地建立起来。在他看来，儒教是一种人文教，是一种没有隔离、偏至精神的圆教，而基督教等因缺乏这种精神只是离教。
［6］5-6 另外，此道德的宗教还是一种人文教。他说：在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。牟宗三认为，这种宗教是一种大中至正之圆教，高于基督教、佛教等离教，故不仅可以此护持国脉，而且可代表人类宗教之发展方向。牟宗三说：基督教是上帝启示的宗教。［1］124 既然不可完全依着其他民族的宗教研究宗教问题，那么，就必须研究一般意义上的宗教问题，即具备什么样的标准即可称为宗教。
就宗教之事的方面看，牟宗三认为，儒学虽不具有典型的宗教仪式，然而儒家将宗教仪式转化为日常生活之礼乐，而这礼乐就尽了日常生活轨道的责任。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。与之相应，在交往过程中，注重名和知往往引向人与人之间的相互分离。
众所周知，孟子在谈到浩然之气时，也谈到集，认为这种浩然之气乃是集义所生⑥。这一意义上的与人为徒可以联系前面所提到的为善无近名，为恶无近刑，它表明：在处世过程中以自然为原则并不是完全与社会相对立，对社会的一般原则与规范仍须尊重。对庄子而言，这种不真实的交往形式容易引发彼此之间沟通的困难。与之相涉的是徇耳目内通而外于心知，其含义接近于内视而反听：这里的内通不是指向外在对象或经验世界，而是指向自我本身。
这里首先肯定了一志，其含义即志有定向或意志专一，它构成了心斋的前提。不得于心，勿求于气，意味着在理性主导(心)尚未确立之前，不可放任作为非理性规定的气。
按庄子之见，政治、伦理的关系与这一领域中的义务表现为自然和必然的统一，自事其心体现的是顺自然，知其不可奈何而安之若命则可以视为顺乎必然，两者可以达到一致。以上过程既涉及如何与暴戾之人交往的方式，也关乎人与人之间一般相处的问题，其中的要义，是顺乎对方，而不是强人就我。孟子则趋向于融合理性之知，用理性来约束和制约以浩然之气的形式展现的精神力量，其中涉及的主要是人格涵养与道德实践之域。从另一个角度来说，过度意味着不真实，不管是超出还是不足，都会导致失真。
就正面而言，如何与他人(包括君主)交往？庄子通过虚构孔子与颜回的对话，对此作了论述：颜回曰：‘端而虚，勉而一。可以注意到，庄子对通过交往过程以改造他人、影响他人，持怀疑的态度：个人固然可以通过自己的努力达到某种境界，但试图以此来影响他人，则未必见效。孟子曾指出：不得于心，勿求于气，可。这样，一方面，人始终无法摆脱与人为徒的存在方式，也不能完全拒斥外在的社会义务和责任，另一方面，又不能执著或限定于此，而是需要引入自然的原则。
以技巧相斗、较量，一开始会用明招，最后则常用阴招，走向极端，甚至超乎常规方式。大匠(匠石)曾轻蔑地称大树(栎社)为散木，栎社则以匠石为几死之散人，并反唇相讥：几死之散人，又恶知散木？当然，从逻辑上说，既求无用，为何还要充当社神之树？匠石之徒即提出此疑问。
人生在世，总是要和人打交道，不可能完全游离于社会之外，其间的责任和义务，也难以摆脱。这里涉及人的存在与外在名利、外在价值与内在价值的关系。
迁令劝成殆事，美成在久，恶成不及改，可不慎与!且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。听之以耳是一种隐喻的说法，耳与感官联系在一起，属于感性的存在，听之以耳也就是用感官接触对象，以感性的方式来把握这个世界。①在庄子看来，名往往使德性华而不实，知则会导致人与人之间的纷争，两者都是对德的破坏。同时，这里并不借助于逻辑的推论方式，而是外于心知，相对于逻辑的演绎而言，这种方式更多地带有直觉想象的特点。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。消解经验的我，体现了精神之虚，由此，可以达到所谓一宅而寓于不得已之境。
以有知知者是一般的世俗见解，其特点是借助已有的知识进一步掌握新的知识，以无知知者却超出了常人的见解，而与前面所说的心斋前后呼应，其内在含义在于悬置所有以往的知识经验，以虚静的状态去理解和把握这个世界。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。
弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。在庄子那里，所谓心，常常与个体的成见联系在一起，并与普遍之道或道的智慧相对。
在了解有关心斋的思想之后，即恍然有悟，忘却了自我的存在。上海 200241 原发信息：《华东师范大学学报·哲学社会科学版》第20211期 内容提要：在人与人交往的过程中，名言的运用是无法回避的问题。
从现实的形态看，心斋的主体依然离不开自我：这一意义上的自我是无法完全消解的。前面主要借匠石对大树的评论，阐发相关看法。由此，以超越名利的方式维护人的生命存在，便构成了自然的选择。气也者，虚而待物者也。
根据前后文义，这里的实自回也似当为实有回也，整句的含义是：在没有听到心斋之说的时候，还有自我。在庄子那里，心斋既具有认识论的意义，又是一种自我涵养的方式，其整个关注中心是从自我做起，后者以成乎己为前提。
人存在于世，同时涉及用的问题。被作为社神(土地神)的大树，其大可供数千头牛遮阴，树干之围超过百尺，高数十丈的树干之上有树枝，可以用来造船的树枝有十余条，然而，大匠(匠石)却看也不看一眼。
二者所强调的，都是道德义务的普遍性与必然性。众所周知，儒家肯定人的德性和人格具有道德感化的力量，可以对他人形成潜移默化的影响。
彼且为婴儿，亦与之为婴儿。名利对人而言是身外之物，它们不仅无助于维护人的生命存在，而且常常会对人的生存产生消极影响。在《人间世》中，庄子从不同的角度，对此作了考察，其中既关乎人在世的方式，也涉及在世的价值意义。庄子借孔子与颜回的对话所表达的以上看法显然不同于儒家的实际思想。
这可以看作是从另一个侧面对心斋的特点所作的论述：在心斋的状态之下，个体往往处于无我之境。同样，人与人之间的共在也涉及不同的存在之境，其间包含多方面的关系。
凡事亦然：始乎谅，常卒乎鄙。在此，大树无用于人，却有用于己。
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。迁令主要是改变既成之令，劝成则是通过语言提出要求，二者都不合自然的原则。
